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诺斯洛普·弗莱（northrop frye，1912-1991）以神话-原型批评而闻名，除了建构理论模式外，他也将之应用到一系列批评实践中。就莎评而言，他相继出版了《自然视角》（a natural perspective: the development of shakespearean comedy and romance,1965）、《愚者时间》(fools of time: studies of shakespearean tragedy,1967)，分别对莎士比亚的部分喜剧和悲剧进行了神话式解读。不过，自上个世纪六七十年代以来，伴随着解构主义以及后殖民批评的兴起，对莎剧的神话解读常常被视为基督教文化霸权和殖民意识的表征。本文将以《暴风雨》为例，来展示这两种解释路径之间的差异与冲突，并借用“打断的神话”[1][1:43-70]这一观念为神话阐释的效力与局限提供一种说明。

一、传奇与“绿色世界”

1963年11月，弗莱在哥伦比亚大学作了有关莎士比亚晚期传奇剧的四场讲座，后来集结为《自然视角》一书出版。在前言中，弗莱即声明此书不算是专门的学术著作，仅致力于提供一种阅读和思考视角。在开篇处，他借用了伊利亚特和奥德赛两大荷马史诗的名称将批评家分作两类，前者看重于悲剧、现实主义和反讽作品，后者注重喜剧和传奇。而他本人就属于奥德赛式的批评家，倾向于从传奇和喜剧视角来看待文学。 [2:1]

在《自然视角》一书中，他主要谈论了《辛伯林》、《冬天的故事》、《佩里克利斯》、《暴风雨》等四部传奇剧，他将这四部剧作视为一个整体来看待，分析了其中反复回旋的意象和意义结构，海洋上的风暴、双胞胎、女扮男装的女主角、森林，拥有神秘父亲的女主角等。弗莱用“结构”一词表达的是阅读文学的一种方式，即将历时性过程转化为瞬时的看，从而辨认出作品相对独立的观念框架，这类观念框架是由文学中常规和程式的递变表现出来的，具体由文类（genre）来承担的。“文类”在弗莱的批评体系的建构中具备双重身份，“一个极端是依附于语言形态学。另一个极端是依附于对宇宙的终极态度。”[2][3：259]这两个“极端”也形成了文类批评的两种路径：前者算是文类的外部研究，关联到具体文学作品属于哪类体裁并据此需要遵守什么文学规则，后者对应于特定文学所依附的情感态度以及世界观的等内部研究。

当弗莱将《暴风雨》看做一出传奇时，“传奇”（romance）不仅是文体意义上的名称，更代表了一种特定的世界观，本身就包含了主人公与世界的诸多伦理关系。“传奇”属于夏天叙事，包含了一个起整合作用的探寻神话（quest myth），其主导叙事结构是“力比多或自我欲望在寻求一种满足，这种满足能将它从现实的忧虑中解救出来，但仍然包含着该现实。” [4：279-280]这意味着传奇主人公历经磨难最终达到一种理想境界，包括愿望的达成、视野扩大、获得宝物等等。该剧以普洛斯彼罗操控的海上风暴开始，灾难过后，他向女儿米兰达讲述了他们避居于这座小岛上的缘由。将深埋于时间中的险恶过去（篡夺王权的阴谋）推进到了时间表面。至此该剧极有可能成为充斥暴力与冲突的复仇故事，但传奇的世界观跨越并消解了悲剧式复仇，剧中人物在经历了形态各异的试炼与磨难后，都获得了新视野。为此弗莱还专门绘制了一副表格： [5:178]

人物	探险	磨难	视野
费迪南	寻找父亲	伐木	假面
(a)    冈才罗	寻找费迪南	直路和弯路	福利
(b)    三个罪人			残酷宴席
(a)    卡利班	寻找普洛斯彼罗	饮马池	音乐梦幻
(b)    史戴法诺&屈林屈乐			呓语
水手与船员		囚禁与噪音	新船

这个古怪而简要的表格是弗莱在传奇视角下解读《暴风雨》的必然结果。剧中人物的活动和结局都一目了然了，但其中并没有普洛斯彼罗、爱丽尔和米兰达三位主人公的探寻。普洛斯彼罗利操纵着魔法，是这场冒险游戏的设计师，爱丽尔则扮演了魔术师助手的角色，米兰达似乎是胜者（费迪南）的礼物。在《暴风雨》的结尾处，普洛斯彼罗放弃了魔法，剧中人物冰释前嫌，矛盾和解，祥和安宁气氛弥漫其间。对此，弗莱的解释是：“魔法是自然的约束，普洛斯彼罗宣称放弃魔法则代表释放了自然。”[5:178]但释放自然并不是使自然回归本来状态，而是“从自然的低级方面转化到高级方面。” [5:180]由此，戏剧在终结处达到了一种无时间的和谐合状态，“超越了自然中的时间循环之后，我们到达了天堂，即春天与秋天并存的世界……当普洛斯彼罗的工作完成之后，关于一个勇敢新世界的幻象变成了世界本身，精神的舞蹈并没有终结。” [2:158-159]这一“勇敢新世界”就是弗莱所说的“绿色世界”（green world），这是他对莎士比亚喜剧和传奇的一个形象概括，这一世界与中世纪季节性的仪式剧传统有很大关联，而且“不仅仅是仪式中的丰饶世界，也颇像我们基于自己愿望所构思的梦幻世界。” [4：265]

二、双层自然与现代神话体系

很明显， 弗莱对《暴风雨》的神话式解读，是建立在对“自然”转化和超越上的，而有关自然转化观念和基督教双层自然观一脉相承：“诺斯替教派轻视自然，异教徒崇拜自然。显然，基督教在这两者之间走一条折衷道路。……到了十八世纪，基督教依据双层自然观解决了这一问题。上层自然是《创世纪》中‘伟大’的神的杰作；下层自然是亚当在犯了禁规之后被上帝罚进的那个‘堕落’的世界。人是在下层自然中诞生的。他生命的根本任务就是发展自己，进入上层自然。”[6:26] “双层自然观”的说法也来自基督教四重宇宙观，如下图所示：

在这一表格中，根据四重宇宙观的阶梯分布，弗莱也重新分配了时间和空间的组合形态。人间乐园和自然环境就代表了处于天堂和地狱之间的双重自然。自然环境代表了黑暗而混乱的低级自然，仅仅是拘禁人类的客观环境，在这一生存层次上人类将不得不受制于环境或历史必然；人间乐园代表着经过文明教化的高层自然，是通向天堂的必经之路，也是《暴风雨》结束时所迈进的“绿色世界”。

但是，“自然”在其批评语境中究竟意味着什么呢？ 弗莱并没有给出一个确切定义， “自然”在其著作中常常是以一种比较概念，即“神话”或“文化”的对立面而出现的。神话的首要兴趣不是理论思辨，更不是客观事实，而是一种“关切”结构，关切则是从人类希望与恐惧的角度来把握人类整体生存的。因此，当弗莱谈论自然时，他常常将其转换为“初级关切”（ primary concern）了，初级关切包含人类食物、性、财产以及人身自由四个方面的基本需求。[6:45]以这种方式理解自然，“自然”就绝非对立于神话或文化的白板状态，而是就已经包含在人类视角与意欲之内了。但是，人类若仅仅执著于初级关切，则永远不能从野蛮的原始生存状态中脱离出来，初级关切的重要性在于其超越性的精神维度。

初级关切的精神维度则是通过基督教的“道成肉身”（the flesh made word）观念实现的，即经由肉体升华了的精神需要并转化为词语，这种基于生存经验并和身体相关的隐喻式语言成了神话的开端。对弗莱而言，“语言不仅是思维中的创造性因素，更是再创造思维的力量，仿佛是来自真实创造的独立力量，仿佛有一个逻各斯连接了思维和自然，语言意味着‘道’（word）。” [7：235]这段有关语言、思维以及创造之关联的简要阐述完全依赖基督教语言创世观，“太初有言”成了其神话批评的一个起点，是连接自然与思维，神话与逻各斯的起点，在此基础上弗莱拓展了神话的内涵并使之成为连接语言、文学和文化的阐释模式了。

神话既是关于神的故事，也代表隐喻性语言或叙事模式，此外，神话还是一种宏观的文化模式，表现为特定的信仰、观念和价值体系的总和，这时的“神话”就扩展成为了“神话体系”（mythology）。任何时代都有占据主导地位的神话体系，类似于一种文化封套，反映了一个时代的总体思维乃至感觉倾向，也发挥着意识形态功能。由此，弗莱将西方历史上的神话体系分成了两类，“西方文化中存在两种基本的神话叙述构想。一个是体制化的基督教以《圣经》传统和亚里士多德传统为源头，将两者纳入一起的巨大综合……一个是开始于现代世界的，即十八世纪后半期开始的现代神话学。” [8:74-75]神话思维上发生的这种巨大变化，弗莱认为是现代和前现代的分界。在古典神话体系中，人与世界的中心是上帝，人类最终的居所是靠近上帝的天国。不过，伴随着启蒙运动以及世俗化过程，基督教四层宇宙论的神话体系早已失去作用了，人们解释世界时往往寻找着更为坚实的基础，一个外在于人类的自然（低级自然，初级关切等）则成为新的起点。

因此，古典神话学向现代神话学的转变可以说是“上帝之死”的一个表征，弗莱曾将当代信仰危机归结为对信仰语言的理解危机。这一危机源自语言的某种资源被耗尽，从而抽空了“上帝”概念的缘故。 [9:3]由于经验主义以及实证科学的发展，“上帝”逐渐从文本世界或精神世界里撤退了。这种撤退表面上是人类打破偶像的壮举，实际上却是对客观化和实证精神的全面缴械。信仰在当代的衰败无疑和以自然为中心的现代神话学之崛起密不可分，如何把空洞的“上帝之言”充实起来，则是语言和批评共同面临的难题。因此，弗莱表示他并不关心上帝是否死了或过时了的问题，只是关注语言的什么资源也许已经枯竭或废弃了的问题，而信仰之关键在于“用语言及其他媒介努力争取一种通过理解的和平”。[6:150]因此，其神话批评的一个中心任务就是将以“自然”为中心的现代神话学重新反转为以“上帝之言”为中心的古典神话学，并尝试以潜在的神话结构模式连接两种神话体系的断裂。

三、阐释的冲突：寓言vs.批判

上个世纪六七十年代以来，伴随着新历史主义、后殖民主义的兴起，《暴风雨》逐渐被置于后殖民批评的视域中。这一解读颠覆了所谓欧洲文化能够为殖民地带来进步的神话，也提出了至关重要的文化帝国主义的问题。就这一剧作诞生的历史背景而言，与大英帝国的海外探险和殖民扩张也是密不可分的。[3][10:304]《暴风雨》也展示了殖民主义的二个阶段。首先是对财富和土地的掠夺， 普洛斯彼罗就是从巫婆西卡苏手中夺回小岛，并将其据为己有的行径就是赤裸的掠夺。其次，普洛斯彼罗还利用魔法操控了岛屿，实行了精神殖民，迫使土著人民认同其话语和统治逻辑。

有关《暴风雨》的多种后殖民式解读本文将不再赘述，这些解读方式强劲地逆转了传统批评家对剧中角色寓意的认定：代表智慧与人文理想的普洛斯彼罗成了伪善殖民者形象的化身；被视为人性自然丑陋面的卡利班成了不可降伏的反抗者；向善的精灵爱丽尔则成了帝国主义的殖民代理。至于普洛斯彼罗的魔法，则是知识与权力相结合的巧妙统治术。卡利班一眼就看穿了其根源所在，“要记得先缴了他那些宝卷法书；因为没有了它们，他跟我一样，只是个呆木头。没有一个精灵可供他鬼使神差。他们都恨他，跟我同样坚决。只要烧掉了他那些书卷。” [11:64]

卡利班的悲壮抵抗使他成了反帝反殖精神的代表，这一形象寓意还在不断扩大，即“每个被征服的社会对于普洛斯彼罗这样的主人来说都是一个备受痛苦和折磨的卡利班。”[12:305]后殖民批评是一种否定式批判，其解读方式强劲地打开了文本内部的封闭空间，使历史、现实进入文学文本的踪迹得以彰显，在文学再现形式上解剖出了生产方式和政治权力的神秘运作。这一论争式批评的巨大意义就在于为弱势群体及其代表的文化伸张正义，倾向于从受到弱势文化立场来透析文化霸权的精神压制这场旷日持久的诉讼行动，将伪装成人间正义的文化帝国主义告上了天庭。

后殖民批评反对本质化的文学观，试图激活文学行动中的复杂与矛盾，表明作品阐释受制于历史情境制约，但是一些简单模仿使这类批评变成了无聊斗争，代价则是将那些寓意丰富的文学作品降格为帝国主义殖民历史的陪衬品。因此，对于一些更为传统的批评家来说，后殖民批评只是带有强烈政治立场与意识形态的理论空谈，批评家弗兰克·凯默德（frank kermode）在《莎士比亚的语言》的序言中就表达了对这种阅读的不满：“我特别反感现代对莎士比亚的某些态度：其中最糟的一种说法是，莎士比亚的名声是骗人的，是十八世纪民族主义或帝国主义阴谋的结果。与此相关而且同样自以为是的另一种观念，要理解莎士比亚，就需要首先明白他的戏剧都卷入到他那个时代的政治当中，而且卷入的程度只有现在才看得清楚。……他们感兴趣的与其说是莎士比亚的文字，不如说是他们所谈论的话题……”[13: ⅷ]凯默德不满的是，文学批评偏离了语言，仅仅盘旋在种种大而无当的观点上，文学本身被架空，仅仅降格为观点角逐的武器了。

对《暴风雨》的两种解读方式，其实也是西方人类学者所探讨的“甜蜜的悲哀”的具体表现，即“西方的现代性所包含的对人性的双重解释， 即一方面认为人有权利从各种外在的社会制约中解放出来，另一方面认为这种解放与资本主义造成的剥削和殖民主义侵略的悲哀不可分割。”[14:19]人类学者都对支配其思维方式与表述的神话构想以及宇宙论框架进行了深入反思，当犹太-基督教的思想模式背景转化为一种审视异文化的视角时，不可避免地含有认知偏见，并有模式化“他者”的危险。文化所仰赖的宗教模式似乎构成了一种道德困境，但是，对这种认知困境的反思在弗莱的神话批评中是不存在的。

因此，将《暴风雨》视为自然转化寓言的神话批评就遭到了严厉批评与质疑，从后殖民视角来看，批评家莫瑞﹒克里格（murray krieger）就指出了这一点，“任何批评家和诗人都应该同时成为爱丽儿和卡利班两人的主人，但普洛斯彼罗，如此迅即地投入到一个经魔法而审美地转化的世界中，这儿是诗人-批评家联姻的天堂。弗莱的批评激进地重演了这一联合。”[15:26]弗莱的神话批评就成了爱丽儿精神的化身，正如普罗斯彼罗实现魔法有赖于爱丽尔的效忠一样，他的批评理论所代表的政治立场也颇为尴尬，并不能免除殖民代理的指责，而且进一步巩固了文化帝国主义的权威。对此，弗莱的回应是，“一个作者最近指出我的文学教育使美帝国主义的越战合理化了，这一论证中的联想难倒了我。……时代中的神话战争是我没有把握的课题，但我认为我可以理解这种历史战争的形式。” [16:142]弗莱并不能正面回应这一源自政治正确的指责，他将其转化成了“时代中的神话战争”，这不仅是两种相互冲突的意识形态，更代表着不同的精神诉求，以及两种不同的神话叙事。

后殖民批评家致力于建构一种民族主义叙事，以卡利班反抗为中心的民族叙事就对宰制的基督教神话模式就形成了一种反抗。但是，权力也不是简单的压迫与反压迫，控制与反控制的关系，而是一种多层次、多维度的互动建构过程。因此，在后殖民批评实践中，萨义德（edward·w·said）也特别警醒那种狭隘的民族主义倾向，民族主义与殖民主义在二两对立的思维方式上是一致的，以民族主义叙事反对殖民叙事无非是建构了另外一套神话。 [17:63]后殖民批评固然包含了强烈的反帝诉求，反抗并不是为了对抗，更重要的是在文学与文化批评中引入了一种世俗性，反对某种不假思索的权威化的经典或宗教观念。萨义德就曾以“世俗批评”为绪论，以“宗教批评”为结语。反对那种将某类独特文学体验加以纯粹化，并使之植根于语言神圣玄妙的批评意识，这样的批评只是教士心态的体现。 [18:508]萨义德所言的“世俗性”可以说是对神话批评的最尖锐的抨击。

但是，批评的在世特征并不能完全摈弃宗教的神话关切，从这个意义上来说，后殖民批评的攻击并不能真正击中神话批评的软肋。弗莱曾不无惋惜地指出，当代批评家仅仅是在模仿那些与他交流和争吵的人，批评于是成了没有福音的神话-宗教。他认为，“当批评意识到它本身和拒绝（reject）无关，只是一种识别（recognition）时，才会变得更有意义。”[19:29]。“识别”不仅意味着辨认某一神话模式，更关系到文学身份的认同。弗莱曾提出“文学到底是基督徒还是异教徒”[20:90]这样的问题，答案如何并不重要， 却表明他始终将宗教内含的信仰维度作为考量文学的重要尺度。从某种程度上说， 对《暴风雨》两种解读方式之间的对抗表明了批评意识的宗教/世俗之辩，但是，神话批评对宗教与信仰的关注并不能确保其带来的就是真正的福音，这正是神话批评面临的真正困境。

四、神话的在场、缺席与打断

伟大的作品总是无辜地说出深远的预言，后人总是根据自己的需要来解释。对《暴风雨》的两种解读方式，无论是神话-象征式的解读，还是后殖民式解读，都还是对文本的一种解释性征引，不过后者更为隐蔽，前者更为明显而已。弗莱的神话解读肯定了由基督教神话模式所支持的权威体系，当后殖民批评将卡利班作为反帝斗争的英雄时，也是以一种寓言式的神话解读来反对基督教的文化权威的。可以说，这两种批评方式的针锋相对就在于基督教神话模式的在场/缺席之辩。

神话在当代具有令人焦虑的两重性，当人们意识到神话是“神话”时，神话似乎就失去了真实效力。换言之，神话似乎总是谎言的形式，只有不被察觉时才能被信服，而已然失效的神话则常常降格成隐蔽性的意识形态。从这个意义上来说，批判理论就是神话的天敌，批评的一大功能就是要解除神话的神秘性。致力于批判的批评家们大多认为神话理论强化了传统的逻各斯中心本体论，认同了形态各异意识形态，阻碍着对真实的认知。不过，若仅将疑惑定位于神话的“真伪”上，则不能恰当理解神话，神话向我们要求的并不是简单认同或反对，而是理解的可能与意义的开启。

让-吕克-南希（jean-luc nancy）曾提出以“打断的神话”（the interrupted myth）来代替神话在场/缺席的两元对立模态。这意味着既不是要去拯救神话使之在场，也不是要消除神话，而是要后退到更为本源的位置上，来考察神话以怎样的踪迹和形态存在于意识与思维之中。“打断”包含了两个层面，首先是纯粹自然的打断，其次是神话本身的打断。[1:57]简言之，第一层面是神话打断自然，神话这一人造物几乎可以取代自然成为“第二自然”，这是人类从现实限制性迈向精神超越的可能，也是人类主体确立自身意志形象的过程。第二层面则是神话自身被打断，神话的连续性只是一种被建构的有限存在，其边界并不能无限扩张。“打断的神话”是从哲学角度对神话批评作出的抽象反思，集中阐明了神话和自然之间的悖论关系。神话打断自然固然是人类生存的必要，由此建立了语言、文化和宗教的权威，使人类免遭自然之侵害。但是，这一“打断”行为中却存在着双重遮蔽， 不仅是对“自然”本身的遮蔽，更是对神话主体的遮蔽。

神话对自然的打断是弗莱致力于勾勒的图景，但神话自身被打断在弗莱的神话批评中却是极度缺失的。通过对“自然”的转化和超越，以“太初有言”为开端，其神话批评毫不犹豫地确立了“言”的优先性，开启了一个巨大的神话象征系统。在这一过程中，通过虚构创建和先验想象力的构型作用，主体意志得到了外化并获得了自身形象。神话学在当代遭遇的一些批评也是因其试图将个别主体的权力意志伪装成普遍有效的，由此伪装或盲目的迫害都会成为习以为常的事情，而殖民主义也是这一主体膨胀的后果之一，“殖民就是一个民族的扩张力；它的繁殖力；它在空间上的扩张和激增；就是将宇宙或宇宙的一部分完全纳入这一民族的语言、习俗、观念和法律中。”[21:279]

在弗莱的著作中，可以清晰感受到这一主体意志的“力量”，他对于欲望、能量的赞美显而易见，“低级自然”向“高级自然”的跃进就被他视为能量获得形式的类比过程。不过，对于力量的赞美很容易沦为对权力的崇拜，“权力”曾因尼采的批判而成为一个需要制约和反思的对象，弗莱曾指出，“尼采的权力欲望一说未能区别开魔力与神力（即创造力），前者使用词语仅仅为其自身的蛮横辩解，后者鲜明地的体现于艺术和科学，并通过它们去改造世界。”[6:343]但是，魔力和神力果真有一个明确界限么？这种颇具道德含义的两元区分恰恰显示了其所依赖的神学文化模式。弗莱对所谓“神力”也有一个特别解释，语言中的神力就是“被排斥的能动性”（excluded initiative）[6:8]，这是他讨论语言模式的变迁时自创的一个术语，意指语言模式所内含的隐喻认同力量。神话也总是一种受到意识形态表面上承认，实际却予以排斥的能动性。神话批评的根本要务就是回到源头去寻找那种激发意识活力的源初隐喻，从而获得意义与信仰的可能。但是，当“被排斥的能动性”显示或隐匿在语言、文学、文化模式乃至变形为种种意识形态与政治实践中时，谁能确保这种“神力”不被“人意”篡夺呢？

简言之，弗莱既受神话的恩泽，也受其束缚。由此，他进一步将神话学视为技术，“神话学在其发展过程中就像技术，人类的发明越多，受其控制的诱惑也就越大。思想和想象中朝向同一性的巨大压力就是社会对于神话诗学的焦虑反应，在一个时代建立了体制性宗教(institutional religion)，在另一个时代则是政治联合( political alignments)。” [16:146]体制性宗教或政治联合都是共同体的存在形式，隶属某一共同体的神话并不能被无限推广。尽管弗莱警醒着这一点，但在具体阐释过程中，他总是过度地依赖了模式，而非经验层面的顿悟，由此其文学批评形成了一种过于激进和轻易的肯定。尽管他试图使神话成为包容和超越意识形态的力量，但在批评实践中，他并没有达成目标，反而成了对手们意欲攻击的那种意识形态的化身。

对《暴风雨》的两种解读，不仅是帝国与反帝国主义的意识形态论争的表现，更根本地显示了神话意识在理论批评中的普遍运作，批判理论与神话批评并没有绝对的界限。神话批评是一种肯定性阐释，其意义在于将孤立作品与文化象征体系相结合，从而彰显传统的连续性。但是，神话阐释的活力并不在于寻找和依赖模式，反而在于打破模式的行动中。批判理论的世俗性正是打断神话的形式之一，不断地提醒着神话批评如何“留神去话”。

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注释：